杨起元《南华经品节》考辨

杨起元《南华经品节》考辨

杨起元(1547-1599),字贞复,号复所,广东归善人。万历丁丑(1577)进士,选庶吉士。适罗汝芳以参政入贺,遂学焉。张居正方恶讲学,罗汝芳被劾,罢。而起元自如,累官吏部左侍郎、拾遗,被劾,帝不问。未几,卒。天启初追谥文懿(《明史,杨起元传》)。杨起元是“变乱先儒,其流毒且及于经义”、将禅语引入科举考试的始作俑者,是晚明学风由质实转为诡异的重要人物。东乡艾南英在《皇明今文待序》中曾说:“呜呼!制举业中始为禅之说者,谁与原其始?……,国初,功令严密,匪程朱之言弗遵也。盖至摘取良知之说,而士稍异学矣。然予观其书,不过师友讲论立教明宗而已,未尝以入制举业也……。然则今之为此者,谁为之始与?吾姑为隐其姓名,而又详乙注其文,使学者知以宗门之糟粕,为举业之俑者自斯人始。呜呼,降而为传灯,于彼教初说,其浅深相去已远矣,又况附会以援儒人墨之辈,其鄙陋可胜道哉?”顾炎武在《日知录》中注解艾南英所乙注者,即是杨起元之文。即此可见杨起元影响之大。

署名杨起元的《诸经品节》(《南华经品节》是其中的一部分),明邹元标《愿学集》卷六下《嘉议大夫吏部左侍郎兼翰林院侍读学士贞复杨公传》中记载杨起元的著作时并无提及:“公所著有《孝经》、《识仁编》、《证学编》、《存笥稿》、《仕学稿》,皆一禀吁江宗传。”《明史·艺文志》著录杨起元的著述则只有《证学编》二卷、《识仁编》二卷、《孝经外传》一卷、《孝经引证》二卷及《文集》六卷,亦无《诸经品节》。清代乾隆十二年奉敕编纂的《续文献通考》、乾隆三十二年奉编纂的《续通志》均著录有“明杨起元”编纂的“《诸经品节》二十卷”,《四库全书总目》卷一百三十二著录有“通行本”的《诸经品节》。《诸经品节》一书网罗了释、道的二十八种经典,《四库全书总目》介绍道:

明杨起元编。起元有《证学编》,已著录。是编删纂道、释二家之书。道家凡《阴符经》、《道德经》、《南华经》、《太元经》、《文始经》、《洞古经》、《大通经》、《定观经》、《玉枢经》、《心印经》、《五厨经》、《护命经》、《胎息经》、《龙虎经》、《洞灵经》、《黄庭经》十六种,释家凡《楞严经》、《维摩经》、《心经》、《金刚经》、《六祖坛经》、《圆觉经》、《楞伽经》、《药师经》、《法华经》、《无量经》、《弥陀经》、《孟兰经》十二种。如此庞杂的释、道著述出自杨起元之手,就连四库馆臣也感觉不可理解:

扬雄《太玄》本为拟《易》,诸史皆著录于儒家,此引之道家,殆晋人老、《易》归一之旨。至列子《冲虚经》删而不载,又不明其故矣。起元传良知之学,遂浸淫入于二氏,已不可训。至平生读书为儒,登会试第一,官跻九列,所谓国之大臣、民之表也,而是书卷首乃自题日“比邱”,尤可骇怪矣。

虽然如此,四库馆臣并没有像怀疑陈深的《诸子品节》为“书肆陋本”那样怀疑《诸经品节》的真伪。方以智《通雅》卷一“丁字有尾非字”条有“杨复所刻《庄子注》,甚确”之语,但此《庄子注》是否即是《南华经品节》,我们不得而知。严灵峰先生的《无求备斋庄子集成续编》中收有署名杨起元的《南华经品节》一书,《周秦汉魏诸子知见书目》介绍此书:“内、外、杂各分上、下二卷,节录《庄子》原书,加以圈点、眉评,双行夹注,要字外加圆圈。在《诸经品节》内。又题‘评注南华经品节’。”“在《诸经品节》内”,即是指《南华经品节》实是《诸经品节》一书中的一部分。《四库全书存目丛书》子部130册内收有《诸经品节》一书,系影印苏州市图书馆明万历刻本。前有总目,末题“比丘东粤复所杨起元泐”及“南州荩庭闵其忠印可,南州惺全刘汝浃订讹,秣陵竹潭周宗孔校梓”等字样。其卷二至卷六为《南华经》,内题“东粤复所杨起元注释”。经笔者比校,《无求备斋庄子集成续编》内的《南华经品节》与《诸经品节》内卷二至卷六的《南华经》内容完全一致。严灵峰先生同样也未对《南华经品节》的真伪有所怀疑。正是因为学界从未对《诸经品节》一书的真伪有所怀疑,故学界多有引用、阐释。但笔者在研读此书时,发现《南华经品节》当是书坊托杨起元之名杂抄众书而成,故应是伪书。现以《四库全书存目丛书》本为讨论对象,对其真伪进行考辨。与此同时,指出学界以讹传讹之处,并对此书价值的做一判定。

《南华经品节》三十三篇,每篇均有解题,现在可以确认的就有多篇是抄自郭象的《庄子注》、陆西星的《南华真经副墨》等书。如《南华经品节·德充符》的解题曰:“德充于内而符合于外也,遗形骸矣。”这与郭象《庄子注·德充符》的解题极其相似,郭象曰:“德充于内,应物于外,外内玄合,信若符命,而遗其形骸也。”《南华经品节·养生主》解题言“主即禅家所谓主人公者”,显然是从林希逸“主犹禅家所谓主人公也”一句而来。《南华经品节·逍遥游》的解题曰:“游,谓心与天游也。逍遥者,汗漫自适之义。夫人之心体,本自广大,但以意见自小,横生障碍。此篇极意形容,令人展拓胸次,空诸所有,一切不为世故所累,然后可以进于道。儒者鸢飞戾天,鱼跃于渊,与此意义无异。然鸢鱼实,鲲鹏虚,事理所不载者,圣人不道也。”陆西星《南华真经副墨·逍遥游》的解题则为:“夫人必大其心而后可以人道,故内篇首之以逍遥游。游,谓心与天游也。逍遥者,汗漫自适之义。夫人之心体,本自广大,但以意见自小,横生障碍。此篇极意形容出个致广大的道理,令人展拓胸次,空诸所有,一切不为世故所累,然后可以进于道。昔人有云‘振衣千仞岗,濯足万里流。’士君子不可无此气节。海澜从鱼跃,天空任鸟飞,大丈夫不可无此度量。”《南华经品节·至乐》解题“此篇自上不以物害已中生来示人,以至乐存身之术”,是从陆西星《南华真经副墨·至乐》“天下有至乐”一章的注解而来,原文则是“从上篇不以物害已透下意来,发此一段,急为天下定个至乐存身之术。”《南华经品节·山木》解题“此篇论全身远害之道,虚已顺时而已”亦是抄录陆西星《南华真经副墨·山木》篇的解题:“此篇所论全身免患之道最为详悉,正好与内篇《人间世》参看。其要只在虚已顺时而去其自贤之心。熟读此者,可以经世务矣。”而陆西星的“正好与内篇《人间世》参看”一句则被《南华经品节》改为眉评“此篇当与《人间世》并看。”陆西星在《南华经副墨》卷末自谓“起草于万历丙子(1576)六月六日,脱稿于戊寅(1578)八月八日”,现存最早的版本是1578年的刻本。而杨起元是于万历丁丑(1577)中进士,其中进士前及中进士后一年编纂《诸经品节》的可能性不大,因此,其所与陆西星雷同的内容,当是抄袭陆西星的《南华真经副墨》。另外,《南华经品节》的诸多解题与张位的《南华标略》、陈深的《庄子品节》的解题相同,但这三部书,我们目前无法分清哪一部先刻,故三者之间的抄袭关系,我们也难以作出推断,以待日后详论。

《南华经品节》内题“东粤复所杨起元注释”,显然随文夹注者当是杨起元了。然而,当我们翻阅此书时,就会发现随文夹注仍是杂抄众书而成,其中以郭象的《庄子注》、陆西星的《南华真经副墨》、林希逸的《庄子庸斋口义》为最多。如《南华经品节·齐物论》中的注释“此上模写人心许多变态,与风木形声相似”,则是从《南华真经副墨·齐物论》解“大知闲闲”一章中“此下模写人心许多变态,与上风木形声同—意旨”转化而来。而《南华经品节·齐物论》对“大知闲闲,小知间间”的注释更是明显的抄自林希逸的《庄子庸斋口义》。《南华经品节·齐物论》云:“大知闲闲,自得;小知间间,计较。”《庄子庸斋口义》则是说:“大知者,上知之人也;闲闲者,纵容自得也。小知,小计较者也,间间,言算星算两自分别也。”林希逸的注释甚为细致,而《南华经品节》在抄取时则显得非常粗糙。

《南华经品节》在抄用诸家注释的时候,更多是将几本书的内容杂糅在一起。如《庄子·则阳》“冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时,日与物化者,—不化者,闽尝舍之”一句,郭象的《庄子注》曰:“冉相氏,古之圣王也。居空以随物,物自成。忽然与之俱往,日与物化,故尝无我,常无我故常不化,言夫为者,何不试舍其所为夫?”陆西星的解释为:“环中虚净无物之处,真空之本体也。得此以随万物之成,则无始无终,无几无时……”林希逸则曰:“环,空中之物,虚之喻也。无终而无始,终始如一也。无几无时,无古无今,几者,时节之变也。日与物化,言与物俱往,日新又新,即我之所得,一个不化底如此用出来。”《南华经品节》则将上述三人的解释杂糅,曰:“冉相氏,古之圣王也。虚中无物,真空之本体。圣王未始有物,居虚随物而物自成。始终如一,古今无间,与物偕徂,日新又新,故常无我,常无我故常不化,常不化故能化。化也,世之有为者,何不施舍其所为乎?”再如《南华经品节·天下篇》对“天下之治方术者多矣”一段的随文夹注中有这样一段话:“方术,道术之局于—方者,治此者各是其自,以为为至,故列而叙之,总归于一原,神谓人之本性,降衷于天者,明人心之灵觉,圣即内圣之德,王即外王之业,总贯于一,日精,曰宗,曰真,即所谓一也。”陆西星的《南华真经副墨》则云:“方术,道术之局子—方者也。言天下之治道术者,各为其所欲为,以自为方,又且各以为至,故列而叙之。而总归原于一,一即所谓道德也。……神谓人口本性,降衷于天者,且有灵觉,谓之日明。……圣即圣之德也。……王即外王之业也。言神明德业皆出于一原,故不离于宗,谓之天人。宗即所谓未始有始也者。不离于宗,是以无为为宗者也。”林希逸对此章的解释则为:“……,圣王生成之功,即天地生成之理,皆原于一。一者,造化也。日宗、日精、日真,皆与一字同……”从对比中可以看出,《南华经品节》是取陆西星的前半段,加上了林希逸的后半段。再如“法谓法度,有所区别日分,名谓名器,有所标准日表,以此合彼而不可乱,考古凖今而不可欺,此皆有数存焉。位之高下,大小定矣,百官之相序者,此也事有常职,民有常养,日政、日教,皆养民之理也。”陆西星的解释为:“法谓法度,所以齐天下者。名谓名器,所以别天下者。……参者,以此而合彼,……考古而准今,……百官以此相齿,于是乎有定秩而不越,庶事以此为常;于是乎有定纪而不乱,大抵民以此为道也。”林希逸的解释为“……相齿者,大小上下有序也。以事为常者,各有常职也,以衣食为主者,教民农桑也。……凡其分官列职,为政为教,皆是养民之理也。”同样是杂抄陆西星、林希逸的注释。诸如此类的例子甚多,不足一一例举。

正是因为将众书杂糅在一起,因此书中难免会出现前后不一的地方。《庄子·外物》篇中“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌。”一句,其中“筌”字,成玄英《疏》日:“筌,鱼笱也,以竹为之,故字从竹。亦有从草者,间荪筌也,香草也,可以饵鱼。”《经典释文》:“荃,七全反,崔音孙,香草也,可以饵鱼。或云:‘积柴水中,使鱼依而食焉。’一云:‘鱼笱也。’”王叔岷在《庄子校诠》中说:“《释文》‘荃,香草也。一云:鱼笱也。’即训香草,又训鱼笱,则荃、筌古或为一字,作荃是故书。《古钞卷子本》原作荃,后又改为筌。”可知后世多用“筌”字。而《南华经品节·外物》则是“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃。”并注释曰:“荃,香草,可以饵鱼者”,显然这是用的古法。而在《南华经品节·知北游》在注释“至言去言,至为去为,齐知之所知,则浅矣”一句时,则日:“为计日拙,用心日劳,又自悲已。所以至言不落于筌蹄,至为不落于世故……”这里又用的是“筌”字,而这段话则是抄自陆西星《南华真经副墨》里的注解。这种前后不一的情况,有可能是所抄之书存在差异,而刻书者东拼西凑,亦未加以审视定夺,从而出现了自相矛盾之处。

至于《让王》、《说剑》、《渔父》诸篇,陆西星的《南华真经副墨》注解甚为简单,《南华经品节》在注解此数篇时,则抄袭了吕惠卿与林疑独等人的注解①。现举例如下:《南华经品节·让王》中云:“有身不能无养,有生不能无累,富贵者乐于养,养过则伤生,贫溅者迫于利,利失则累形。免此二患乃所谓尊生也。”而此段话则是抄用林疑独的注解,只不过略改了几个字,林疑独的最后一句为“免二患乃为尊生也。”《南华经品节·说剑》中云:“诸侯以一国为剑,言士者民之望也,智勇居先,故为锋;清廉居次故为锷;贤育国之干,故为眷恋直国之幻,故为镡;豪杰所恃以行者,故为铗子。”《南华经品节》注解显得突兀难懂。吕惠卿的注解则说“唯神人可以御神器,故匡诸侯而天下服。庄子之所以为劒者如此,文王闻之茫然自失,乃知己所好者非真劒也。诸侯以一国为劒,故以士言,士者,民之望也,知勇居先,故以为锋;清廉居次,故以为锷;贤良倚以为干者,故为脊;忠圣植以为本者,故为镡;豪杰则吾所持而行者,故以为铗。为国者观其所以为锋、锷、镡、铗者合与,否则器之利不利,国之安危可知也。天下一国,大小虽殊,其所以用之者,在精神之运,则一而已。”由此可见,《南华经品节》是在吕注的基础上删减而成。

《南华经品节》的眉评同样是杂抄众书而成。举例如下:《南华经品节·外物》眉评“儒以诗礼发冢”曰:“此为游谈士窃先王之绪余者发。”此句则是杂抄林希逸的《庄子庸斋口义》“此段盖喻游说之士,借《诗》、《书》圣贤之言,以文其奸者”与张四维的《补注》中“以《诗》、《书》发冢,谓借圣人之绪余以口富贵,……”而成。“儒者以诗礼发冢”一章中大儒、小儒所引之诗“或是古诗,或是庄子自撰”,故学人多认为其或是圣贤之言,而《南华经品节》认为是先王之绪余,不知根据何在,大概是抄录时为避嫌而换用的。《南华经品节·说剑》眉评“指赵文所好而救其失,有王请大之口意。”此句眉评是抄用吕惠卿的注解,但不及吕注明晰,吕惠卿注说“及问庶人之剑,则正指王之所好,以救其失。”另外,《南华经品节,天下篇》的眉评:“此即以其真治身而以其土苴治天下者”、“墨子道同于圣人之勤苦,但为之太过,已之太循,故意则是而行而非”等等都是抄录陆西星的注释。此外,《南华经品节》的眉评,有前后矛盾的地方,如《让王》“大王亶父居邠”一章,《南华经品节》一页之中先后出现了两个眉评,“此段与孟子同旨”、“此言不以外物伤生,却与孟夫子异”。即曰“同旨”,又云“与孟夫子异”,让人不知所云。

考察整部《诸经品节》,我们就会发现其卷目的繁乱。《诸经品节》共二十卷,其卷一与卷七题“东粤复所杨起元註评”,卷二、卷三题“东粤复所杨起元註释”,剩下的十六卷(卷四至卷六、卷八至卷二十)则没有卷目。《诸经品节》中卷二至卷六为《南华经品节》,五卷之中,卷目也不相同,卷二、卷三题“东粤复所杨起元註释”、卷四、卷五、卷六没有卷目。由此也可见刊刻的粗陋。

通过上述对《南华经品节》解题、随文夹注、眉评、卷目等的分析,我们应该可以确信《南华经品节》应是书坊杂抄众书而成的伪书。

学界正是由于缺乏对《南华经品节》的真伪进行考论,所以在引用时,就出现以讹传讹的现象。如罗宗强先生在《袁宏道广庄与郭象庄子注之关系》一文中论“以儒解庄”一派对“逍遥”的释义时,首引林希逸、陆长庚的释义,其后接着言道:“与陆长庚差不多同时的李廷机、陆可教《庄子玄言评苑》释逍遥义,文字与《副墨》全相同。也大略同时的杨起元《南华经品节》,释逍遥义,文字亦全同。从这里我们可以看到以儒解《庄》的一派,在逍遥义的解释上,并没有吸收郭象的见解。”这里,罗宗强先生注意到了《南华经品节》、《庄子玄言评苑》的释义文字与《南华真经副墨》完全相同,从而将他们归人“以儒解庄”一派。然而,罗宗强先生并没有意识到文字相同的原因是因为抄袭。方勇先生在《庄子学史》一书中谈及杨起元的《南华经品节》时,注意到了杨起元对林希逸、陆西星等人的吸收、承因的情况,进而指出《南华经品节》是“较多地吸收了林希逸《南华真经口义》和陆西星《南华真经副墨》这两部具有明显佛理化思想倾向的庄子学著作中的成果”,并且举出了一些与林希逸、陆西星几乎完全相同的诠释文字。在方勇先生看来,这些相同的文字,一方面说明杨起元承袭了林希逸、陆西星等人的思想,另—方面,杨起元引述前人说法而不予注明,又反映出包括庄子学在内的整个明代学术存在着较为严重的浮躁乃至抄袭风气。这里就有些问题,一、像杨起元这样在当时名声甚大的人,为何他的著述中出现了那么多与他人雷同的地方?二、承袭与抄袭的界限到底应如何划定?方勇先生虽然举出了《南华经品节》中一些与林希逸、陆西星几乎完全相同的诠释文字,但方勇先生在论述杨起元的解《庄》思想时,所引用的一些杨起元的注释,仍是抄袭他人之作,如方勇先生引用杨起元阐释《庄子·天地》“形体有神”的一段话“保即保合太和之谓。既有形矣,必有形形者,而形形者神也。神即道家所谓元神。佛氏之元性也”,此语,陆西星《南华真经副墨》则云:“有形者,有形形者,而形形者,则神之谓也。道家谓之元神,佛氏谓之元性,一也。保如保合太和之保。”再者,方勇先生可能没有意识到,《南华经品节》一书不但是抄袭了林希逸、陆西星等人以佛解庄的内容,就连以儒解庄的成分也同样是抄袭而来。如《庄子·田子方》中有“以鲁国而儒者—入耳”一句,杨起元解释为“鲁有夫子,万世_人也”,方勇先生即认为“此处所谓‘一人’,并不一定指孔子而言,而杨起元却说‘鲁有夫子,万世_人也’,从而把‘一人’完全坐实为传统儒学所谓万世独尊的孔子。”其实,将此“一人,’解释为孔子并非只是杨起元_人,林希逸的解释是“一丈夫,言孔子也。”陆西星则日:“一丈夫,孔子也。”《南华经品节·庚桑楚》将“独行”解释为儒家的慎独:“‘独行’之语,当与圣以‘慎独’相看”,这与林希逸、陆西星的观点也是一样的。《南华经品节·盗跖》在解释“天倪”时日:“天倪,天理也。谓以天理而调和众人之心也。”这句话与林希逸的解释只差一字,林希逸日:“天倪,天理也。以天理而调和众人之心也。”

上文已经指出《南华经品节》一书是书坊杂抄众家所成的伪书,所以对待书中的解题、随文夹注、眉评等应格外的谨慎。当我们无法确认是何人的言论时,不妨将《南华经品节》放在晚明整个解庄思潮中来审视它。如方勇先生评论《南华经品节》时,特别强调杨起元受阳明心学的影响,以“良知”、“赤子之心”等心学的名词来阐释《庄子》。以“良知”来解庄是晚明“以儒解庄”的新特色。朱得之的《庄子通义》、陆西星的《南华真经副墨》等书也有类似的观点。由此,我们可以看出晚明心学的兴盛。如果我们再从科举用书的变迁来看,我们就不难理解《诸经品节》为什么汇集了释、道二十八种经典。明初制定以四书为科举用书,《日知录》“破题用《庄子》”条则记载明隆庆后的五十年问,科举所用之书皆释、老之书:“隆庆二年会试,为主考者厌五经而喜老庄,黜旧闻而崇新学,……始明以庄子之言人之文字。自此五十年间,举业所用,无非释老之书。”而科举用语亦多用释道之词:“今且尊二氏以操戈,背弃孔孟,非毁程朱,惟《南华》、西竺之语是宗是竞。”(《日知录》科场禁约条)由此,我们可以推测,《诸经品节》的编纂,可能即是为了科举的需要。所以当我们面对众多伪书而无法确认是何人所著时,我们不妨将其放在当时的文化背景下进行审视,而不是简单地固定在存有疑点的某个人身上。因为如此一来,即可以充分认识到这些著述伪书的性质,又可以最大限度地发掘出这些伪书中所含有的价值,从而避免简单的肯定或全面的否定所带来的种种弊端与失误。(刘海涛)

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